‘Work, work, work, work, work…’ Daisy en Dane zingen het zachtjes maar duidelijk verstaanbaar: ‘You see me I be work, work, work, work, work’. De docent reageert geïrriteerd: ‘You don’t know what is work!’ Maar de leerlingen zijn het daar niet mee eens: ‘Yes teacher, we know!’ De docent vraagt daarom: ‘how old this song is?’ Een levendige discussie ontspint zich: twee weken? Drie? Misschien twee en een half teacher! Met fonkelende ogen antwoord de docent: ‘I just wanted to make a point that you do know this. But the work I give you, you can never remember!’ Zoals wel vaker wanneer hij op metaniveau over de leerlingen spreekt kijkt hij mij veelzeggend aan. Ik glimlach.
 
Later, als de docent weg is, staan de twee voor het krijtbord en zingen wederom: ‘work,work, work, work, work.’ Nu zingen ze niet alleen het liedje van Rihanna maar dansen ze ook zoals zij dat kan. Hun bewegingen wijzen mij op een belangrijke wijziging in de woorden die ze zingen. Ze zingen ‘twerk, twerk, twerk, twerk, twerk’ en hun bekken beweegt ritmisch van voor naar achter. Andere leerlingen dansen mee: jongens en meisjes, grote bil of kleine bil, iedereen twerkt.
 
Een levendige discussie over vrouwelijke lichamen, sexy dansen en toe-eigening ontspon zich nadat Miley Cyrus live op het podium twerkte tijdens de MTV awards in 2013. Ineens was twerken een ‘trending topic’. Een enkeling was trots dat ‘haar’ dans ineens geaccepteerd werd, terwijl anderen het gevoel hadden dat hun cultuur hen werd ontnomen en dat haar originele betekenis werd vervaagd. Lucille Toth legt uit dat twerken Afrikaans invloeden kent, maar als dansvorm, ontstaan in de New Orleans projects, vooral begrepen moet worden als ‘urban terrorism that forces people to witness the ways in which woman reclaim public spaces through the motion of their bodies’ (2017: 293). Daarnaast bevraagt twerking westerse schoonheidsidealen en de relatie tussen sterke, slanke lichamen en kapitalistische /imperialistische uitbuiting.
 
Hebben we iets aan Toth haar analyse in de klas op Sint Maarten? Op het eerste gezicht lijken Daisy en Dane hun favoriete muziek en dans van de televisie te imiteren. Maar waarom kiezen ze om daar en dan te twerken? Als we populaire cultuur begrijpen in de termen van Stuart Hall is het twerken een vorm van verzet tegen de heersende macht: de docent. Hij dwingt de leerlingen wiskunde te doen, iets waaraan ze weinig plezier beleven. Ook zullen veel van hen weinig hebben aan het kunnen berekenen en benoemen van verschillende hoeken. Dus in plaats van werken, kiezen de leerlingen voor twerken. Of misschien is het twerken wel het echt werk. Want hiermee dwingen ze mij, en degene die het curriculum maken, om na te denken over de lessen die gedoceerd worden en de manieren waarop dit gebeurd. Is onderwijs een fabriek die passieve arbeiders produceert? Of kan onderwijs bijdragen aan het ontwikkelen van die kritische en creatieve volwassenen die Sint Maarten en de wereld zo hard nodig hebben.

‘Work, work, work, work, work…’ Daisy and Dane sing it softly, but unmistakably. ‘You see me I be work, work, work, work, work’. Their teacher responds irritated: ‘You don’t know what is work!’ The pupils do not agree: ‘Yes teacher, we know!’ The teacher questions them: ‘how old this song is?’ he asks. A lively discussion erupts amongst the pupils: ‘two weeks? No, three weeks. Maybe two and a half teacher!’ With a twinkle in his eyes the teacher says: ‘I just wanted to make a point that you do know this. But the work I give you, you can never remember!’ He looks at me, as he often does when he speaks on a meta-level about the lack of work-ethic of his pupils. I smile.
 
Later, when the teacher has left the room, the two are standing in front of the chalkboard and sing again: ‘Work, work, work, work, work’. This time they do not only sing Rihanna’s song but also dance the way she can. With their movements they alert me to an alteration they make in the text. What they are singing is: ‘twerk, twerk, twerk, twerk, twerk’. They move their pelvis front and back rhythmically. Soon, others pupils join: boys and girls, big butts and small butts. Everybody twerks.
 
A lively discussion about female bodies, sexy dancing, and cultural appropriation ensued from Miley Cyrus’ performance at the MTV awards in 2013, where she twerked live on stage. Twerking was suddenly a trending topic. Some were proud of ‘their’ dance becoming mainstream, while others felt their culture had been taken from them and stripped of its original meaning. Lucille Toth proposes that twerking, rooted in African dance but as dance-form originating in the New Orleans projects, should be understood as ‘urban terrorism that forces people to witness the ways in which woman reclaim public spaces through the motion of their bodies’ (2017: 293). Also, twerking emphasizes large butts, and thereby challenges Western beauty standards and the relationship between fit, strong bodies and capitalist/imperialist exploitation.   
 
Does Toth’s interpretation make sense in the classroom on Sint Maarten? At first glance Daisy and Dane seem to merely imitate the moves and songs they encounter on television. However, why do they choose to work/twerk then and there? In Stuart Hall’s terms, twerking is a form of popular culture that challenges the powers that be: their teacher. He forces the pupils to do maths. This is not only a subject that most pupils find no joy in, most of them also do not have any use for being able to measure and name angles. So instead of doing work, they twerk. Or maybe the twerking is the real work. Because with their dance, they ask me, and those in charge of the curriculum, to review the lessons pupils are taught and the ways in which this is done. Is education a factory in which passive laborers are produced? Or can education help youngsters become the critical and creative citizens that Sint Maarten and the world need so badly.


​Toth, L. (2017) Praising twerk: Why aren’t we all shaking our butt? French Cultural Studies 28(3):           291-302.

In een artikel uit 2011 beschrijft Diane Hoffman de vertogen en praktijken van hulp aan het kwetsbare Haitiaanse kind na de aardbeving die plaatsvond in 2010: “The vulnerable child is a figuration upon which a particular kind of moralizing national and global agenda for development is written” (2011: 163). De figuur van het kwetsbare kind wordt volgens Hoffman ingezet om specifieke morele werelden te (re)produceren. Ze waarschuwt dat dit vaak geen recht doet aan lokale realiteiten van leren en kind-zijn, en een universele norm hierover veronderstelt. Vervolgens wijst ze erop dat deze vertogen en praktijken impliciet bijdragen aan een idee van jonge staten als Haïti als ‘kinderen’: “This Haiti is the adopted child who is brought home; its differences and pathologies erased, its otherness domesticated, in the service of the security and political economy of dominant nations” (ibid.).
 
Met de feestdagen voor de deur zie ik op menig Facebookpagina prachtige initiatieven om cadeaus te sturen naar de kinderen van een ander jong land: Sint Maarten. Ik zie inzamelingen van schoolmeubilair, schoolboeken, tassen en speelgoed. Een bevlogen jonge psychologe werkt aan een programma om kinderen op Sint Maarten te ondersteunen bij de verwerking van de passage van Irma en het wegvagen van de werelden zoals zij die kenden.
 
Hoe verhoudt dit alles zich tot de inzichten van Hoffman? Kunnen we de kinderen op het verwoeste eiland helpen zonder er een opvoedingsexercitie van te maken? Hoe (re)creëert onze poging te helpen een ongelijke relatie tussen het zogenaamd gul gevende ‘moeder(land)’ en het ontvangende ‘adoptiekind’? Moeten we daarom afzien van de gift omdat we weten dat we daarmee ongelijkheid en afhankelijkheid creëren, verschillen wegpoetsen en mensen onderdrukken? Moeten we kinderen dan aan hun lot overlaten?
 
Deze week werd ik ook opgeschrikt door ander nieuws uit het Koninkrijk. Op Aruba stierven twee jonge broertjes, hoogstwaarschijnlijk door mishandeling binnen het gezin. Het werd duidelijk dat diegenen die op het eiland belast zijn met het beschermen van kinderen zich onmachtig voelen; ze hebben niet de juiste middelen en ervaren tegenwerking. Net als hulpverleners, professioneel en amateur, overal in het Koninkrijk willen ze wel, maar weten niet hoe.
 
Hoe neem je verantwoordelijkheid voor de ander, die ander die ik zelf ook ben?
 
Mary en haar buurvrouw helpen mij een poging te doen deze vraag te beantwoorden. Ik zie Mary, de moeder van Tyrese en Jolene in de uitzending van Zembla over rampspoed in het Koninkrijk. Mary is al haar bezittingen kwijtgeraakt. Ze veegt stukken hout, metaal en stof bij elkaar en schept alles in een zak. Als haar buurvrouw haar een flesje water aanreikt, drinkt ze dorstig. Weer terug in haar stoel voor haar eigen half verwoeste huis vertelt de buurvrouw over Mary: ‘She is my neigbor, she has no food, she needs help.’ Even later zegt Mary op eenzelfde eenvoudige wijze: ‘I love my neighbor, she helps me, she gave me food. I love her.’ Het helpen waar deze buurvrouwen over spreken lijkt in de praktijk vooral op delen. En deze vrouwen delen zowel hun water, hun verantwoordelijkheid en hun kwetsbaarheid. 

In an article from 2011 Diane Hoffman describes the discourses and practices of aid that she observed after the 2010 earthquake in Haiti: “The vulnerable child is a figuration upon which a particular kind of moralizing national and global agenda for development is written” (2011: 163). According to Hoffman the figure of the vulnerable child is employed to (re)produce specific moral worlds. She warns us that this often does not acknowledge local realities of learning and being a child, and presupposes universal norms around these topics. She then continues to point out that these discourses and practices may also implicitly produce notions of young states such as Haiti as ‘childlike’. “This Haiti is the adopted child who is brought home; its differences and pathologies erased, its otherness domesticated, in the service of the security and political economy of dominant nations” (ibid.).
 
With holidays just around the corner I increasingly encounter wonderful initiatives to send presents to the children of another young country: Sint Maarten. I have seen collections of school furniture, schoolbooks, bags and toys. An inspired young psychologist is working on a program that will help the children on the island to deal with Irma’s passage and the destruction of the worlds that they knew.
 
How does this relate to Hoffman’s insights? Can we indeed help the children of Sint Maarten without turning our aid into a disciplinary action? And in what ways does our attempt to help reproduce unequal relationships between what is the imagined as the generously giving ‘mother(land)’ and the receiving ‘adoptive child’? Should we refrain from the gift, as it always creates inequality and dependence, aims to brush away differences and oppresses people? Should we thus leave children to fend for themselves?
 
I was also deeply disturbed by other news from the Kingdom this week. On Aruba two little boys died, most probably because of abuse within their family. It became clear that those who are charged with protecting the children on the island feel utterly powerless: they do not have the means or the freedom to do what they believe to be necessary. Alike those social workers and aid givers elsewhere in the Kingdom, both professional and amateur, they want to help but they do not know how.
 
How do you take responsibility for an other, an other that I also am?
 
Mary and her neighbor help me with an attempt to answer this question. I see Mary, the mother of Tyrese and Jolene, through the Zembla documentary ‘disaster in the Kingdom’, broadcasted on Dutch television. Mary has lost all her possessions. She is brushing aside pieces of wood, metal and dust and scoops everything into a bag. When her neighbor hands her a bottle of water, she drinks eagerly. Back in her chair in front of her own semi destroyed home, the neighbor tells about Mary: ‘She is my neighbor, she has no food, she needs help.’ In a similarly simple manner Mary tells us: ‘I love my neighbor, she helps me, she gave me food. I love her.’ The ‘helping’ these neighbors speak of, in practice resembles sharing. And these women share their water, their responsibility and their vulnerability.

Precies een jaar geleden schreef ik een blog over valsspelen in relatie tot de verkiezingen op Sint Maarten:
 
Sinds 10-10-10 maakt de politieke elite op Sint Maarten een eigen spel, veelal met onderdelen die ze ‘cadeau’ kregen van het koloniaal verleden. Soms levert dat frustratie en onenigheid op. Maar, net als Billy, genieten veel spelers van het spel, vooral als ze winnen. En bij verlies kunnen zowel het speelveld als de toegestane bewegingen veranderen.
 
Voor mijn Novemberblog van dit jaar kijk ik met hernieuwde interesse naar het politieke spel op het eiland.

Nadat orkaan Irma over Sint Maarten raasde werd er lange tijd weinig vernomen van
premier Marlin en zijn kabinet. Ook de acties die volgden op deze stilte, zoals het plaatsen van containers op de grens met St-Martin (iets dat Marlin ontkende), en het publiekelijk aanvallen van de extra politiemensen en mariniers uit het Koninkrijk (ook ontkend, genuanceerd en uiteindelijk geëxcuseerd), versterkten Marlins positie niet. Op sociale media werd er volop geklaagd over het gebrek aan leiding en initiatief vanuit de overheid.

Vanuit het Koninkrijk werd er (in samenwerking met de lokale bevolking) noodhulp geboden in de vorm van het vergoten van veiligheid en de distributie van water en voedsel. Ook werd er (groot) materieel naar het eiland gebracht om te helpen met puinruimen. Al vrij snel na deze noodhulp formuleerde de Nederlandse overheid een aantal eisen waaraan Sint Maarten moest voldoen voordat structurele hulp zou volgen: de integriteitskamer waar Nederland en Sint Maarten al jaren over discussieerden moest direct geïmplementeerd worden volgens de eisen van Nederland (met twee door Nederland aangewezen leden) en Nederlandse mariniers zouden de grenzen van het eiland beter gaan bewaken.

Net als vóór Irma had de overheid op Sint Maarten verschillende problemen met deze eisen. Zij vond ze vooral neokoloniaal. Bovendien, waarom zou alleen Sint Maarten een integriteitskamer nodig hebben? Een ander belangrijk bezwaar betrof het onethisch koppelen van hulp aan politieke eisen. Op sociale media werd er ook druk gediscussieerd: waarom waren politici zo bang voor integriteit? Waren ze bang voor hun eigen hachje?! Maar ook kritische vragen over Nederlandse inmenging en Nederlandse integriteit werden veelvuldig gesteld.

Maar voor het overgrote deel van de bevolking hebben pragmatische overwegingen de overhand: we hebben hulp nodig, veel hulp, en Den haag wil ons dat leveren. Hoeveel en hoelang en hoe precies weten we niet, maar het is altijd beter dan niks.

Premier Marlin bleef echter weigeren. En met de naderende deadline besloten een aantal parlementsleden een ander spel te spelen. Twee dagen voor Nederland haar aanbod terug zou trekken viel de een jaar geleden gesmede coalitie vanwege shipjumping: een coalitie lid verliet de eigen partij en voegde zich bij de oppositie. Hierdoor kan de oppositie een meerderheid vormen, gaan regeren en hulp onder de gestelde voorwaarden accepteren. Marlin kan nu nog besluiten om samen met de oppositie een nationale overheid te vormen of om het parlement te ontbinden en nieuwe verkiezingen uit te schrijven. Zou dit spel op Sint Maarten straks meer winnaars kennen? Of zet Marlin Sint Maarten alsnog buitenspel?

Exactly one year ago, I wrote a blog about foul play in relation to the elections on Sint Maarten:

Since 10-10-10 the political elite on Sint Maarten has been creating their own game, often with leftover ‘gifts’ from the colonial past. Sometimes this leads to frustration and disagreement. But, like Billy, the players also enjoy the game, especially when they win. And when they loose, they tend to try and alter both the playing field and the movements allowed.

For this year’s November blog I return to the political games being played on the island.
 
After hurricane Irma roared over Sint Maarten, Prime minister Marlin and his government remained silent for a rather long time. The actions that followed the silence, such as the placement of containers on the border with St-Martin (which Marlin denied to be responsible for), and the public attack on the policemen and women and marines from the entire Kingdom (also first denied, later nuanced, and eventually excused), did not strengthen Marlin’s position. People loudly commented on and complained about the lack of leadership and initiative on social media.
 
The Kingdom supplied emergency aid in the form of augmenting security and the distribution of water and food in cooperation with the people on the island. Large material was also brought to the island to aid in the clean up. Soon after supplying emergency aid the Dutch government formulated demands that Sint Maarten would have to comply with in order to receive structural aid: The integrity chamber that had been a point of discussion between the Dutch and Sint Maarten governments for years was to be implemented according to the demands of the Dutch (including two Dutch-picked members) and Dutch marines would have to be welcomed to better secure the island borders.
 
After Irma the Sint Maarten government had the same issues with these demands as it did before Irma. Mostly, the demands were considered to be neo-colonial. Moreover, why would only Sint Maarten need an integrity chamber? Another import objection concerned the unethical connection of aid with political demands. These issues were also extensively discussed on social media: why were politicians so afraid of this integrity chamber? Were they afraid they would personally loose out? But critical questions about Dutch interference and Dutch integrity were also frequently posed.
 
However, most people who make their daily living on the island consider the issue pragmatically: we need help, a lot of help en the government in the Hague is willing to deliver. We don’t know how much, for how long and how exactly, but it is better than nothing.
 
Prime minister Marlin continued to refuse however. And with the deadline approaching, some parliamentarians decided to play a different game. Two days before the Dutch government would withdraw its offers of help, the coalition that was forged a year ago, lost its majority: A member ‘jumped ship’. Someone within the majority coalition left their party and joined the opposition. Now, the opposition has a majority, can create a new government and can accept the Dutch aid and related demands. Marlin could still try and form a national government with the former opposition, or he can dissolve parliament and call for new elections. I wonder if this political game will produce more winners amongst those who are now loosing out. Or will Marlin still put Sint Maarten offside?

In het NRC lees ik over een plan om nieuwe Wadden te creëren zodat de stijgende waterspiegel de kusten van Noord en Zuid Holland niet zal ruïneren. Het Caribisch Netwerk rapporteert over het probleem van de stijgende waterspiegel voor Curaçao en de mogelijkheid van mangroven als bescherming.

Een week eerder liep Willem Alexander, in kaki broek, dito overhemd en donkere zonnebril tussen de mensen die hem koning noemen op de bovenwinden. Hij bekeek twee watertanks, scholen en het ziekenhuis, allemaal door orkaan Irma in puin gelegd. Op Sint Maarten, Saba en Sint Eustatius sprak de koning met politiemensen van daar en van Curaçao, Aruba en Bonaire die hun koninkrijksgenoten te hulp waren geschoten. Het verwoestende water had al deze mensen bij elkaar gebracht.

Op sociale media las ik dat niet iedereen op Sint Maarten blij was met het bezoek van Willem Alexander: niet alleen omdat ze tegen het instituut koningshuis zijn, maar vooral ook omdat dit instituut hen herinnert aan de ontmenselijking van koloniale onderdrukking. Ze voelen, zien, en horen de verwoestende angst en boosheid van een verre voorouder, vastgeketend in een VOC schip. Ze koppelen de kwetsbaarheid van nu aan de kwetsbaarheid en uitbuiting van toen.

In mijn verbeelding liep Willem daar als watermanager en ging hij op Sint Maarten, net als in het verleden in Nederland, zorgen dat het water buiten de deur zou blijven. Ik dagdroomde van een koning die zijn kennis en kunde of in ieder geval zijn goede connecties zou gebruiken om het Koninkrijk in de Caribische Zee net zo goed te beschermen tegen de verwoestende kracht van het water als het deel dat in de Noordzee ligt. Want het kan toch niet zo zijn dat Nederlandse kennis wordt ingezet om dijken te bouwen in de Verenigde Staten en Bangladesh terwijl mensen in het Caribische deel van het koninkrijk aan hun lot worden overgelaten? 

Bijna een jaar geleden, in November 2016, schreven Francio Guadeloupe en ik een ontstaansmythe voor het ‘Waterfeest’, een nieuwe traditie voor kinderen, in het leven geroepen door studenten en docenten van de Universiteit van Amsterdam. Dit nieuwe feest is een viering en erkenning van etnische diversiteit en verbindt verschillende geschiedenissen – de watersnoodramp van 1953, de trans-Atlantische slavernij en huidige gebeurtenissen die vluchtelingen in het Middellandse zeegebied produceren –  zodat elk kind kan zich met het feest, en het ‘lage land’ kan identificeren. Ook het verhaal van Irma krijgt een plek.

Water maakt leven mogelijk. Via water zijn alle delen van ons koninkrijk met elkaar verbonden. In het Europese deel van het Koninkrijk heeft de strijd tegen water mensen verbonden, het maakte ‘polderaars’ van ons. Zou polderen/watermanagement ook een koninkrijksaangelegenheid moeten zijn? Hoewel we allemaal kwetsbaar zijn door de enorme kracht van water, wordt ook pijnlijk duidelijk dat we niet allemaal evenveel profiteren van de kennis over watermanagement en de technieken die voorhanden zijn. Wees dus de koning van het water Willem, en vergroot de veiligheid voor allen die u koning noemen.

------------------------------------------------------
For a Kingdom of Waterlands
​
In the NRC (a Dutch newspaper) I read about about a plan to create new mudflats in order to prevent the rising sea level from ruining the coasts of North and South Holland. The Caribbean Network reports about the need to plant mangroves to protect the shores of Curacao from rising sea levels.

A week before, Willem Alexander, sporting kaki trousers, ditto shirt and dark shades, walked amongst those who call him King on the Windward Islands. He inspected two water tanks, schools and a hospital, all severely damaged by hurricane Irma. On St Maarten, Saba and St Eustatius, he spoke with policemen from there and from Curacao, Aruba en Bonaire who had come to the aid of their Kingdom fellows. The destructive water had brought all these people together.

I was informed on social media that not all on St Maarten were pleased with the visit of Willem Alexander: Not only because they object to the Royal institute, but more so because this institute reminds them of the dehumanization of colonial rule. They feel, see and hear de destructive fear and anger of a faraway relative, chained inside a VOC ship. They relate vulnerability today to the vulnerability and exploitation then.

In my imagination, Willem was walking on St Maarten as water-manager. He would assist the people of St Maarten to fight the water, just like he had done before in Europe. I was daydreaming of a king who freely shared his knowhow, or would at least use his valuable connections, to protect the Caribbean part of the Kingdom as well as the part in the North Sea was protected from the destructive forces of water. How can it be that Dutch knowledge of water-management is used to create dikes in the United States and Bangladesh, while people in the Caribbean part of the Kingdom are left to fend for themselves?

Almost a year ago, in November 2016, Francio Guadeloupe and I wrote a creation myth for a new tradition for children: het Waterfeest, invented by students and staff from the University of Amsterdam. This ‘feast of waters’ will be a celebration and recognition of ethnic diversity, which connects different histories—the North Sea flood, trans-Atlantic slavery, and the current events producing refugees in Syria and the rest of the Middle East—leading to a new myth that all Dutch children can identify with. The history of Irma will also become part.
​
Water makes living possible. Through water all parts of the Kingdom are connected with one another. In the European part of our Kingdom, the fight against rising water has always connected people to one another; it has turned us into polderaars (people seeking compromise). Should watermanagement and polderen also be Kingdom matters? Even though we are all vulnerable to the enormous force of water, it has also become painfully clear that we do not all benefit equally from the knowhow and techniques of water management. So I urge you to be the King of water Willem, and to increase the safety of all those who call you King.

            ‘Vrede begint in de hoofden van mensen’ staat in de missie van UNESCO. Dus waar kan zij nu                beter beginnen dan in het onderwijs?

De United Nations Educational Scientific and Cultural Organization (UNESCO), werd na de Tweede Wereld Oorlog (WO2) opgericht door 37 landen. Al in de jaren ‘30 had The League of Nations, de voorloper van de Verenigde Naties, een poging gedaan verdraagzaamheid te stimuleren middels onderwijs. Het drama van WO2 deed dat werk echter teniet.

En dus werd UNESCO in het leven geroepen met als doel solide nationale, legale en politieke raamwerken te creëren voor goed onderwijs. Middels deze kon zij overheden ter verantwoording roepen wanneer onderwijs ondermaats zou zijn. In 1946 werd op de eerste UNESCO conferentie een resolutie aangenomen voor de creatie van een programma voor de verbetering van tekstboeken en lesmateriaal ter ondersteuning van de ontwikkeling van internationaal begrip. Drie jaar later werd er een handboek geïntroduceerd aan de hand waarvan het schrijven en reviseren van tekstboeken kon worden verbeterd.

De huidige focus van UNESCO op erfgoed en traditie sluit goed aan bij een wereldwijde en ook gedeeltelijk Sint Maartense trend om de eigen cultuur te benoemen, af te bakenen en over te brengen binnen onderwijs. Sint Maarten is sinds oktober 2011 een geassocieerd lid van UNESCO. En binnenkort komt er misschien ook een UNESCO school op het zuidelijke deel van het eiland. The M.A.C. (Methodist Agogic Centre, middelbare school) heeft zich namelijk aangemeld als kandidaat lid van het UNESCO scholen netwerk. Mocht dit verzoek gehonoreerd worden dan committeert deze school zich aan de idealen van UNESCO en wordt een soort ‘proeftuin’ voor nieuwe methodes die vrede en tolerantie promoten.

Voor de ontwikkeling van lesmateriaal voor de (middelbare) scholieren van Sint Maarten lijkt het mij welkom dat een school op het eiland ‘UNESCO school’ wordt. UNESCO werkt immers aan vrede, en die begint (ook) op school. Maar komt die vrede er middels het leren van/over de natie?

De geschiedenis van UNESCO, zo abrupt beïnvloed door WO2 en haar nationalistische grondslag, en de geschiedenis van Sint Maarten, zo heftig gevormd door koloniale (nationale?) hebberigheid, doen mij vraagtekens plaatsen bij de natie als natuurlijke basis voor samen leven. Is onderwijs over vrede werkelijk gebaat bij begrip voor de buurman, als we vasthouden aan het idee dat die buurman inherent anders is omdat z/hij toevallig Duits is? Of Haïtiaans? UNESCO is gebouwd op, en lijkt onkritisch over de natiestaat en (gematigd) nationalisme. Met de acceptatie van de buurnatie, reproduceert UNESCO de natie als onvermijdelijk en bijna natuurlijk fenomeen.  
​
Volgens mij is de M.A.C. school, net als Sint Maarten, een bolwerk van botsende en katalyserende ideeën en idealen. Iedere scholier, docent en ondersteuner, heeft een uniek verhaal dat een variëteit aan plaatsen, gebeurtenissen en mensen met elkaar verbindt. Deze school is het gevolg van onnavolgbare en continuerende relaties die niet altijd respect hebben voor de invloedrijke maar uiteindelijk fictieve natiestaat. Hopelijk gaat UNESCO daarom ook iets leren op de M.A.C.       

Het is zomer en dus tijd voor terugkijken. Het verhaal dat mij het meest raakte is dat van het intussen 5-jarige jongetje met rasta locs en zijn (ouders’) strijd met het Katholieke schoolbestuur. In september 2016 schreef Quincy Gario reeds het volgende:
 
De Daily Herald bericht dat op St. Maarten de Katholieke Sister Regina Primary School een Rastafari jongetje van 4 van school heeft getrapt omdat zijn ouders zijn haar niet wilde knippen. Volgens de vader … zijn locs een belangrijk onderdeel van het Rastafari geloof. Hij en zijn vrouw hadden al met de school hierover overlegd en er was afgestemd dat zijn zoontje gewoon naar school mocht gaan. Nu blijkt de school hiervan af te zien en is het jongetje van school gestuurd. Om zijn haar. 
 
Deze strijd speelde aan het begin van het schooljaar 2016/2017. Toen werd, na een uitspraak van het gerecht, besloten dat het jongetje, indien ‘properly groomed’ voorlopig welkom was op de Nederlandstalige Katholieke school. Tegelijkertijd vocht het schoolbestuur het besluit van de rechter aan.

In juni 2017 werd er opnieuw uitspraak gedaan. De school besloot de jongen alsnog van school te sturen wegens ‘refusal to adhere to school rules’. Zij verwijzen in hun brief (gedeeld op sociale media) naar de argumentatie van de uitspraak, waarin onderwijs in het Nederlands niet als recht wordt beschouwd en het niet-openbare scholen vrij staat hun eigen identiteit en onderwijs visie uit te dragen. Zo mogen zij bepaalde eisen stellen rondom haardracht. Nergens in hun brief verwijst het schoolbestuur echter naar de beslissing van de rechter die de school opdraagt de jongen toe te laten op straffe van een dwangsom.

Het lijkt mij overduidelijk dat een jong leven hier gedupeerd wordt door een door volwassenen gevoerde strijd over principes en religie. Welke rol zou religie in het onderwijs moeten spelen? In hoeverre is het Katholicisme een koloniale erfenis? Quincy ziet in de strijd over de locs een diepgaande disciplinering van zwarte mannelijke  lichamen en voortdurende koloniale onderwerping. Maar hoe verhoud deze wellicht  koloniale erfenis zich tot de pragmatische keuze van de ouders om hun kind per se in het Nederlands (de koloniale taal) te willen onderwijzen?

Er is ook veel woede over het feit dat de Katholieke school op Sint Maarten wordt betaald van overheidsgelden en iedereen op het eiland dus indirect meebetaald aan het uitsluiten van bepaalde kinderen. Wat zijn (lokale) waarden die een (semi) openbare school hoort uit te dragen? En wie bepaalt dat?

In één van de reacties onder een post op Facebook stelde een bezorgde Sint Maartenaar de belangrijke vraag of er überhaupt scholen zijn waar koloniale, onderdrukkende rationaliteiten niet de dienst uitmaken. Deze vraag herinnert eraan dat niet alleen koloniale machtsstructuren maar ook daaraan gerelateerde koloniale manieren van denken en leren moeten worden doorbroken om postkoloniaal te kunnen zijn. Zijn er scholen waar verschillende vormen van kennis en kunde gelijkwaardig worden gewaardeerd? En zijn dat dan ook scholen waar niet vanuit groepsidentiteiten en gerelateerde hiërarchieën,  maar vanuit individuele aandacht en vrijheid wordt gedoceerd en geleerd?

Postkoloniaal leren gaat dan over de enkelvoud, over het eigenaardige en het bijzondere en hoe dat verbonden is met de vrijheid van, en verantwoordelijk voor, iedere andere enkelvoud. Is dat mogelijk op school? Kan leren plaatsvinden in een volstrekt gelijkwaardige situatie? En kan onderwijs de weg naar een betere, gelijkwaardige samenleving zijn als controle van bovenaf wegvalt?
​
Deze vragen zijn niet alleen relevant op Sint Maarten, waar ze steeds luider gesteld worden, maar ook in de rest van het Koninkrijk en daarbuiten. Als we, na een zomer van overpeinzen, moeten concluderen dat de postkoloniale school (nog) niet bestaat wordt het hoog tijd om samen te (gaan) werken aan haar totstandkoming.

Emancipatie (van het Latijnse emancipatio) is het streven naar een volwaardige plaats in de samenleving vanuit een achtergestelde positie. Dit kan via gelijkgerechtigdheid, zelfstandigheid of de formele toekenning van gelijke rechten, gelijkstelling voor de wet.
​
Voor veel mensen die in het Europese deel van het Nederlands Koninkrijk zijn grootgebracht refereert emancipatie vandaag de dag aan een strijd voor gelijke rechten voor vrouwen ten opzichte van mannen. Voor diegene die het Caribisch gebied, Zuidelijk Amerika (Suriname) en/of Afrika herkennen als onderdeel van hun erfenis, staat emancipatie ook, en wellicht voornamelijk, voor een andere strijd, namelijk die voor de bevrijding van slavernij. Na eeuwen van onderdrukking, uitbuiting en ontmenselijking werd op 1 juli 1863 officieel een einde gemaakt aan slavernij in het hele Nederlandse Koninkrijk. Deze dag die in Nederland vooral in de grote steden herdacht en gevierd wordt, wordt ook Ketikoti genoemd, een Sranantongo woord voor ‘Gebroken ketenen’.
Nederland was één van de laatste kolonisatoren die de slavernij afschafte. Plantage eigenaren waren machtige mensen en de Nederlandse overheid luisterde naar hun uitdrukkelijke wens geen afstand te doen van de garantie van kosteloze arbeid. Bovendien was de zogenaamde ‘Gouden Eeuw’ in de Nederlandse geschiedenis voor een groot deel afhankelijk van de ontmenselijking in het Westen en de soortgelijke uitbuiting in het Oosten. De uiteindelijke afschaffing, de emancipatie, liet dus lang op zich wachten
Over slavernij en de emancipatie weten velen in het Nederlands Koninkrijk weinig. We lezen hier weinig over omdat dit verleden op zijn zachts gezegd een ‘rafelige rand’ is van onze geschiedenis. De vaak gehoorde versie van deze geschiedenis is een verhaal van controle en een zekere mate van barmhartigheid: het vertelt over een sterke staat die de keuze maakte om iets ‘goeds’ te doen. De onderdrukker heeft geleerd van haar fouten en maakt vrij. Rijkelijk laat, maar toch. Dit Nederlandse verhaal van ‘wij schaften af’ is een rafelrand die onder controle is.
Maar die lezing van het verleden wordt niet door iedereen gedeeld. Niet lang geleden sprak ik met mijn collega over Ketikoti. Zij heeft nauwe banden met het Caribisch gebied en ik vroeg haar of ze naar de viering in het Oosterpark zou gaan. Ik was verbaasd te horen dat zij er al jaren voor kiest om niet mee te vieren op 1 juli. De datum had voor haar geen betekenis want de mensen die op de plantages te werk gesteld werden moesten vaak nog zeker een jaar blijven werken zonder loon te ontvangen. Ook de vele jaren daarna waren er weinig keuzemogelijkheden voor de kinderen en kleinkinderen van de mannen en vrouwen die waren gestolen en in ketenen de oceaan overgevoerd waren.
Ik begrijp de kritiek van mijn collega goed. En ik vraag me ook af of het verhaal van afschaffing wel recht doet aan de strijd die in die tijd werd gevoerd. Het verhaal van emancipatie op Sint Maarten vertelt een ander verhaal. Al in 1948 werd slavernij in het Franse deel van St Martin afgeschaft naar aanleiding van revoluties in Haïti en Frankrijk. In grote getalen vluchtten slaafgemaakte broeders en zusters van het Zuidelijke Nederlandse deel naar het Noorden. Effectief maakte dat slavernij onmogelijk op het gehele eiland, effectief, maakten zij zichzelf vrij.
Het rafelrand verhaal dat Nederland als geschiedenis opvoert doet op geen enkele manier recht aan de strijd van een ieder die zich middels muziek, eten, taal en vaak ook politieke ondermijning, verzette tegen ontmenselijking. Het officiële Nederlandse verhaal van controle en barmhartigheid dient actief te worden onttroont door de vertellingen van strijd om rechten voor ieder mens. De erkenning, gelijkstelling en verspreiding van verschillende verhalen is een belangrijke volgende stap in de emancipatie van iedereen die deze erfenis deelt. Al deze verhalen maken ons gedeelde Nederland. ​